BEDRIJFSNAAM

Prof. dr. N.W. den Bok


‘Hoe denkt u over de Christus?’

Een klassieke peiling van Gunnings ethische christologie


Toespraak bij de presentatie van Gunnings Verzameld Werk 2, Amsterdam, 17-01-14

1 Persoon en vrijheid

In recente theologische discussies is het gebruikelijk geworden om christologieën in te delen in ‘christologie van boven’ of ‘christologie van beneden’. Op deze wijze is bv in 1999 Van de Beeks christologie tegenover die van Kuitert geplaatst. Gunning zou tegen deze categorisering geprotesteerd hebben. Een christologie is alleen een goede christologie als zij laat zien, dat de lijn van beneden naar boven en de lijn van boven naar beneden op hetzelfde midden uitkomen, daar waar zowel God als mens optimaal rechtgedaan worden.

Ik hoop dat in deze lezing te illustreren, en doe dat door toe te spitsen op één tekst – natuurlijk uit Verzameld Werk deel 2 – nl. Jezus Christus de Middelaar Gods en der mensen, en op één centraal aspect: vrijheid. Met dit aspect staan wij in een situatie die lijkt op die van Gunning. Hij zag zich omgeven door deterministisch denken, vooral in twee vormen: een theologisch en een fysisch determinisme. De hoogste werkelijkheid (als Mind) werkt noodzakelijkerwijs – de fysische werkelijkheid (matter) werkt noodzakelijkerwijs. In onze tijd komt het determinisme vooral vanuit de tweede hoek, ditmaal m.n. uit de neurobiologie (hersenwetenschap). –Om aan te geven hoe centraal het vrijheidsaspect voor Gunnings christologie is zet ik drie stappen:

• Bij Gunning staat de persoon van de Heiland, ‘de persoonlijkheid Gods’ centraal. Alles draait en gaat om het persoonlijk karakter van God, van de mens en van de relatie tussen God en mens; en deze drie hangen nauw samen. Wie een persoonskenmerk bij de mens verwaarloosd, doet dat gemakkelijk ook bij God, en omgekeerd. ‘Ethisch’ betekent vooral: dit persoonlijke karakter recht doen. Zo gezien kan het geen theologische richting typeren, maar moet het typerend zijn voor christelijke theologie tout court, zegt Gunning keer op keer. –Tot de meest centrale kenmerken van persoon of persoonlijkheid rekent Gunning: zelfbewustzijn, zelfstandigheid en vrijheid. De laatste twee voert hij terug op de wil. Onze natuur hebben we, willen doen we zelf. Daarbij wordt vrijheid steeds afgegrensd naar twee zijden: tegenover noodzakelijkheid (logisch dan wel fysisch) en tegenover willekeur. Vrijheid wordt alleen kiezend en consistent-goed gerealiseerd. Er zit alternativiteit en kwaliteit in. In ‘ethisch’ zitten beide aspecten.

• Gunning stelt persoonlijk nogal eens tegenover natuurlijk, bv als hij God als persoon tekent tegenover God als (natuur)macht. Een persoon is geen doorgangspunt van machten of krachten, is één van zijn staande uitdrukkingen. In De Middelaar en in zijn hoofdwerk Blikken in de openbaring maakt hij dit punt vaker met een johanneische typering die hem dierbaar is: een persoon ‘heeft leven in zichzelf’. Dat maakt haar zelfstandig en dynamisch tegelijk, als een springende fontein. Willen is doen, zelf doen, maar als beginnen, dus met de mogelijkheid niet te doen. Dit blijkt bv als Gunning zegt dat bij een persoon alle natuurlijke krachten tot vermogens worden, d.w.z. tot machten die wel of niet aangewend kunnen worden en dus niet gerealiseerd moeten worden. Dit schept de mogelijkheid dat zij alleen goed gerealiseerd worden – zoals bij God het geval is. Gunning wijst het volheidsdenken expliciet en krachtig af. Daden vloeien niet uit het wezen voort, zij kunnen daar dus ook niet uit afgeleid worden. Het wezen van een persoon kan wel gekend worden, maar alleen uit zijn (vrije) daden. Een persoon heeft een geschiedenis. Ook dat geldt voor God. Hij doet dingen, nieuwe dingen, en de eerste daarvan is scheppen, en de mooiste: zichzelf geven. Niet alleen handelen of iets van zichzelf geven (dan zou het een transactie zijn waarbij de betrokkenen zelf nog gescheiden blijven, meent Gunning), maar zichzelf geven.

• De laatste stap: macht is realiseringsvermogen, maar heilige macht is een bijzonder realiseringsvermogen. Gods macht is altijd gekwalificeerd, aldus Gunning; zij is méér dan power, ze is het vermogen van een algoede persoon om andere personen te laten willen wat hij wil. Waar God wordt voorgesteld als macht zonder meer, analoog aan een natuurkracht, komt dit niet tot stand. Dan valt de wil weg, of bij de mens, of bij God, of bij beide. En deze naturalisering is altijd een degradering.

Laten we dit belangrijke gezichtspunt kort historisch situeren. Gunning ziet een tamelijk ongebroken lijn van Plato en Aristoteles via Augustinus en Thomas naar de Reformatoren en de gereformeerde orthodoxie en typeert deze hele beweging nogal eens als ‘scholastiek’. Gunning ziet hierin het doorwerkende antieke natuurdenken, waarvan Spinoza en Hegel de meest rigide vertegenwoordigers zijn. Dit denken ziet hij terug zowel bij de orthodoxie als bij de vrijzinnigheid van zijn dagen. Wat de één vanuit de godsleer doet, vooral via de predestinatieleer (Kuyper, ook Bavinck), doet de ander vanuit de mensleer, de visie op de materialiteit van de mens (Opzoomer), nl. veronderstellen dat de werkelijkheid wordt beheerst door een noodzakelijke oorzakelijkheid. Daartussen zit nog een liberale godsleer die tot eenzelfde veronderstelling komt, nu op grond van de perfecte rationaliteit van God, zijn Logos (Scholten). Tegenover dit natuurdenken in zijn verschillende varianten stelt Gunning bijbels, christelijk, israëlitisch denken. Dat is een persoonsdenken dat de wil en de vrijheid centraal stelt. Wil is nauw verbonden met hart en gevoel, en met geweten als oriëntatie aan het goede.

Gunnings theologie is een volgehouden poging om bijna alle theologische partijen te doordenken vanuit het persoonlijk karakter van God. De Middelaar is hiervan een mooie illustratie. Zo ziet hij bv Gods verkiezing als de schepping van personen, van wezens met een eigen vrije wil, die dus zelf gaan willen wat God wil en daarom ook altijd de ruimte krijgen dit niet te willen – zonder dat niet-willen een even goede optie wordt; integendeel, het is en blijft zonde. Gunning maakt verder heel duidelijk, dat het onderscheid tussen wat Gods wil realiseert en wat Hij toelaat onmisbaar is voor goede theologie. De hoogste macht gebiedt, niet meer en niet minder. Gunning ziet dit bij Calvijn sneuvelen. Als het om personen gaat, kan effectief willen niet werken als een natuurlijke oorzaak, het werkt essentieel ‘rekening houdend met de wil van de ander’. Gunning wijst  vaker naar het offer, waar de hoogst goede daad samengaat met het moeilijkste hooghouden van de wil van de ander, nl. als die keihard nee zegt. De Heer heeft zijn zelfgave doorgezet onder afwijzing. De macht van de wil kan ook niet door meer autoriteit verzekerd worden. Zelf gaan willen kan immers niet opgelegd worden; dan komt het willen wat God wil niet van binnenuit. Imponeren is gevaarlijk. U raadt de conclusie: hoogste macht is – liefde. Liefde die bereid is te lijden. Vanuit Gunning ga je zien dat liefde macht is.

Hoe brengen deze drie stappen ons nu bij de christologie? Wel, in de christologie zien we de kroon op de Almacht van God, want zij draait om het singuliere gegeven dat er een mens gekomen is die helemaal zelf in vrijheid doet wat God wil en die daarin laat zien waartoe ieder mens bestemd is. Ik zou Gunnings punt zo kunnen maken: als Jezus zegt ‘Het is volbracht’, slaat dat op het wegdragen van de zonde en Gods heilige verontwaardiging daarover, maar óók op nog iets anders, iets uiteindelijks: het realiseren van het scheppingsdoel. Met de menswording en vooral met de kruisiging en opstanding is dat volbracht, tegen alle onrecht en saboterende tegenstand in. Daarom is de mens Jezus Christus de middelaar tussen God en mensen. Christologie is gerealiseerde eschatologie.


2 Het midden in de beweging van beneden en van boven

Laten we Gunnings positie nog wat nader bekijken. In de christologie gaat het om het ware beeld van God. Dit beeld slaat een brug tussen de godsleer en de antropologie en is daarom van twee kanten in het vizier te krijgen. Daarbij gaat het niet om een benadering van boven of van beneden, maar om twee levensbewegingen, van God uit en van de mens uit, die beide alleen goed benaderd worden vanuit het midden, vanuit de mens Jezus Christus, de persoon van de Heiland. Hij is het beeld van de onzichtbare God.


a Christologie als kroon op de antropologie: de mens gemaakt tot God

Wij mensen hongeren naar God, zegt Gunning. We kunnen dat ontkennen, maar ook dan blijft het gelden: alleen in hem, in een persoonlijke relatie met onze Schepper komen wij mensen tot vervulling van onze diepste verlangens en behoeftes. Gunning maakt deze gedachte langs verschillende wegen duidelijk. Eén daarvan is zijn vele malen herhaalde stelling, dat christelijk leven het meest natuurlijke leven is. Het leven met God uit zijn genade is niet iets dat bij het natuurlijke leven komt, het is ons leven, wij zijn daarop gemaakt. Hiermee herneemt Gunning in feite het augustijnse mensbeeld (‘U hebt ons gemaakt tot U’), maar in het nieuwe, 19e eeuwse krachtenveld van visies. Hij bespeurt onder orthodoxen en liberalen in zijn tijd een zekere scheiding van het natuurlijke en ‘bovennatuurlijke’ leven, alsof ons bestaan een onder- en bovenbouw heeft, meer of minder verdeeld over wereld en kerk, doordeweeks en zondags, openbaar en privé. De relatie met God doordringt de natuurlijke dimensie van ons mens-zijn niet werkelijk, zij blijft tot een sector beperkt, in maatschappelijk en innerlijk leven. De orthodoxie ziet dat niet-doordrongen leven als zondig; het moderne, liberale denken ziet het als normaal; beide, meent Gunning, lijden aan hetzelfde euvel: een relatief zelfstandig leven waar God met zijn openbaring in bijbel en kerk bijkomt. Die zelfstandigheid is volgens hem een illusie, of liever: zij is zonde, zij miskent de schepping.

Omgekeerd betekent dit, dat geloof niet iets bijkomstigs is, het omvat het hele leven. Alle dingen willen in geloof gedaan, beleefd, geëerd worden, ook eten en drinken, huwen en bv wetenschap bedrijven. Ongeloof is de eigenlijke zonde, zegt Gunning, en in geloof doet het hele leven mee. Geloof is ook geen sprong in het duister, maar een aanschouwen, d.w.z. een intuïtief weten van Gods persoonlijke maar onzichtbare aanwezigheid. Geloof is het geschenk van de Persoon aan onze persoon. Waar dit vertrouwen wegvalt kan God veel niet geven; en dan kwijnt of woekert onze menselijke natuur, omdat zij leeft van de relatie met God, recht of slecht. Alleen uit en tot God, dus geleid door geloof en dankzij genade gericht op God boven alles, komt de menselijke natuur waarlijk tot bloei. Dat geldt voor al haar vermogens, dus ook voor bv nadenken, het verlangen en de ambitie om te kennen, te weten: ook die zijn niet te stillen door wereldkennis alleen. Dan blijft er een onrust die ook in ons denken en onze wetenschap ontwrichtend gaat werken. Maar is God dan te kennen? Jazeker, meent Gunning, Hij heeft zich te kennen gegeven, Hij heeft zich daar kosten noch moeite voor gespaard. God is een hoogheilig mysterie, maar daarmee nog niet onkenbaar. Nog een staande uitspraak uit Gunnings koker: Menen dat niemand God kan kennen is heidendom.  En inderdaad, heidendom was altijd sceptisch, of vroom.

Als al onze vermogens alleen in overgave aan de Schepper tot goede uitgroei komen, geldt dat ook voor onze wil. Alleen in de relatie met God, als we gaan willen wat Hij wil, als ons willen goed wordt zoals Hij goed is, wordt ons willen waarlijk vrij. Tegelijk geldt dat dit geen willen zou zijn, als het niet uit eigener beweging komt. Juist in willen, zegt Gunning, is de mens ook die zelfstandigheid gegeven die hem doet lijken op God, die begin is van alle dingen, die zelf in vrijheid handelt. Deze zelfstandigheid hoort tot het bestand van het beeld van God, elke menselijke persoon heeft dit Vader-moment in zich. Niettemin kan een persoon alleen goed uitgroeien in een geschiedenis van goede wilsdaden, ja in goede zelfgave. En deze uitgroei slaagt alleen dankzij genade, dus in overgave aan God, in gehoorzaamheid. Als geen ander heeft juist Christus ons deze samenhang laten zien. Hij kreeg leven in en uit zichzelf, hij werd wat God altijd nieuw is: een fontein van levend water. Hij werd dit door zich Gods leven in overgave aan Gods genade vrij ‘toe te eigenen’, d.w.z. door zelf te willen wat God wil.


b Christologie als kroon op de godsleer: Triniteit als levensbeweging van de persoonlijke God

Gunning komt ergens met een pakkend beeld dat (zij het in iets andere vorm) bekender is dankzij Berkhofs Christelijk geloof, nl. dat God geen ijsveld is, geen naar alle zijden oneindig uitgestrekt, statisch en ongedifferentieerd wezen.  Hij is de levende God, met een intense persoonlijke dynamiek. Hij is de Drie-enige. Natuurdenken, zegt Gunning, miskent meestal Gods trinitarische karakter, met als gevolg of dat Gods wezen vervloeit met dat van de wereld (de tendens naar pantheïsme), of dat God naast en boven de wereld blijft staan en zich niet echt met haar inlaat (de tendens naar deïsme). De Triniteit waarborgt, dat God een eigen persoon is en blijft, die zich niettemin werkelijk geeft aan de wereld, ook tegen haar weerstand in.

Nu lijkt de triniteitsleer buitengewoon gecompliceerd. Maar is dat zo? Gunning zegt ergens met een  eerbiedige lach: breek haar gebouw af en elk kind van God kan het in drie dagen weer opbouwen, vanuit de liefde. Een persoon is gebouwd op liefde en daarom een wezen dat zichzelf kan geven. Daarvoor moet een persoon een zelf zijn en zich in vrijheid kunnen geven. God heeft deze beweging in optima forma in zich. In zijn eeuwige wezen is zij voltooid present. God is Vader, Zoon en Heilige Geest. Omdat God zijn geliefde eeuwig in zich heeft is Hij vrij om te scheppen. Opmerkelijk genoeg legt Gunning dit uit met de gedachte, dat God, de Vader, van alle eeuwigheid Christus verkoren heeft als zijn geliefde zoon. Vergelijkbaar met Barth en nog meer met Duns Scotus legt Gunning de eeuwige ‘geboorte’ (generatio) uit als verkiezing. Alle andere personen zijn verkoren in Christus; hij is bestemd om de eerste onder velen te zijn.

Eigenlijk moeten we dus zeggen, dat de tweede persoon van de Drie-eenheid de mens geworden God is. Wanneer Gunning spreekt van de persoon van ‘de Godmens’ als degene die onze aanbidding waardig is, dan bedoelt hij: God als mens. ‘God is Vader en Zoon’ betekent: God heeft zichzelf meegedeeld in een mens. Deze mens was bij God en was God en heeft onder ons gewoond. In Gods zelfmededeling in Christus zit een zelfbeperking van God niet alleen als een inperking van actieradius, maar ook als een in het leven brengen van een wezen met een eigen wil. Christus is de tweede persoon in God. Een eigen geestelijk wezen dat tegelijk goddelijk en menselijk te noemen is.

Ook in de trinitarische levensbeweging  speelt dus volgens Gunning de wil een belangrijke rol. Het is Gods eeuwige wil  – Hij kiest ervoor – om zo het beeld van zijn eigen wezen in zichzelf te hebben. Gunning gaat in dit willen heel ver, verder dan Chantepie. Opvallend is dat in De Middelaar, een hommage aan zijn leermeester tegen de vertekende beoordeling van diens theologie door Bavinck, de meest radicale uitspraken die hij hierover deed in de bijna twintig jaar eerder geschreven Blikken, niet meer voorkomen. In de Blikken staat, bijna barthiaans, dat niet alleen Gods trinitarische karakter, maar ook Gods wezen zijn daad is. Hij zegt daar zelfs dat Gods heiligheid en zelfstandigheid daarin bestaan, dat Hij zijn eigen volmaaktheid voortbrengt, dat Hij zelfs zijn eigen bestaan voortbrengt. Volgens een klassiek theoloog als Augustinus, Bonaventura of Voetius is dit onmogelijk. –Dit brengt me tot slot bij een historische en systematische terugblik op Gunnings christologie.

  

3 Van ethisch naar klassiek

• Gunning vergist zich als hij meent dat de hele theologie van Augustinus t/m de protestantse orthodoxie – dus eigenlijk tot aan Vinet en Chantepie – God als een ‘fysische macht’ zag (een visie die dan vaak, zoals bij Calvijn, met een ‘en toch’ rechtgetrokken werd richting een meer bijbels denken). Precies dat wat Gunning wil waarborgen, heeft de hoofdstroom van die traditie ook gewaarborgd, m.n. in de Augustijns-Franciscaanse lijn. Dit denken maakt zich los van de, inderdaad antieke, neiging om God als een perfecte intellectuele natuur te denken, een Mind die volmaakt rationeel en daarom noodzakelijk te werk zou gaan. Thomas buigt dit emancipatieproces terug, de Reformatoren doen dat in de godsleer ook, en daarna is het vooral de 19e eeuw die dat opnieuw en nog sterker doet.

Dat Gunning de theologiegeschiedenis moeilijk anders kon zien dan hij deed, heeft met deze brede horizon van zijn eigen tijd te maken. Zelfs Graafland, in zijn monografie over de verkiezingsleer, kon de 19e eeuwse bril niet afzetten en zag (t/m Barth) niets dan mislukte pogingen om aan determinisme te ontkomen. Omgekeerd mogen we zeggen, dat Gunnings centrale theologische project, meer dan hij zich kon realiseren, dat van de klassiek christelijke theologie is. Het gaat om de waarborg van het persoonlijke karakter van God en mens, en één van de zekeringen daarvoor is echte wilsvrijheid. Hegel zag in zijn 19e eeuw het (inmiddels gehistoriseerde) natuurdenken culmineren; daartegenover zet Gunning met recht een vrijheidsdenken, dat hij ten onrechte ziet als een novum van het Réveil.

• Naar mijn inzicht zijn Gunnings inzichten over het persoonlijk karakter van God en mens trefzeker. Zij zijn alleen niet altijd zorgvuldig, soms zelfs ambivalent uitgewerkt. In feite hanteert hij daarbij een modern begrip van persoon: persoon als individueel wezen met een wil. Wil is daarbij dat vermogen van de persoon, waarmee zij zelf bepaalt om wel of niet te willen. De wil maakt dat een activiteit van de persoon een daad is. In feite is dit het klassiek-christelijke wilsbegrip, van Augustinus en de grote Franciscaanse en Gereformeerde scholastici. Dit persoons- en wilsbegrip hebben we in de theologie nodig. Het is alleen de vraag, waar het precies te lokaliseren is, bij God en bij de mens.

Naast dit persoonsbegrip, dat Gunning voor de godsleer in God de Vader verankerd ziet, is voor hem liefde, heilige liefde een tweede kernbegrip. Een persoon die liefheeft wil een andere persoon, een goede ander, die zelf op zijn beurt de eerste persoon in liefde wil. Nu is het opmerkelijk dat Gunning met het wils- en liefdesbegrip in de godsleer niet uitkomt bij een radicaal sociale triniteitsleer – zoals in onze tijd bv Swinburne of Moltmann – die stelt dat er een godgelijke geliefde of partner in God moet zijn. Gunning komt ook niet uit bij een abelardiaanse scheppingsleer – zoals bv LaCugna – die meent dat de schepping Gods geliefde is. Gunning vermijdt beide door de andere persoon in God, die door hoogste liefde in het leven wordt gebracht, te zien als de eeuwige Godmens. Hij vermijdt ondertussen nog een derde mogelijke uitweg, nl. de persoon het bezit van een eigen vrije wil te ontzeggen en helemaal relationeel te maken – als in veel hedendaagse gematigde sociale triniteitsleer. Bij Gunning blijft de wil volop staan, en voor de realisering van liefde zijn twee willen nodig, twee personen.

Wat mij betreft, so far so good. Wat er m.i. aan Gunnings visie hapert is in het vizier te krijgen vanuit de vraag, of de wil van Christus, waarmee hij de wil van de Vader doet, een tweede goddelijke wil is, of een menselijke wil. In het eerste geval is een vorm van tritheïsme onvermijdelijk, zij het subordinationistisch (enigszins als bij Origenes, hoewel bij hem meer vanuit de scheppingslogos gedacht). Met twee personen in God, zoals Gunning aanneemt, zijn er dan eigenlijk een grote en een kleine God. In het tweede geval moet nog consequenter gezegd worden wat Gunning al zo benadrukt: dat de mens Jezus Christus de middelaar is tussen God en mensen. Zien we echter deze mens als pre-existent, zoals Gunning lijkt te doen, dan is een vorm van Arianisme moeilijk te vermijden, samen met een bepaalde ontwaarding van het aardse leven in tijd en ruimte. Want dan is er in de eeuwigheid al een kant-en-klare persoon die in de geschiedenis verschijnt; die dus niet echt geboren is.

Laat ik nog kort aangeven hoe Gunning met deze spanning omgaat, en daartoe de belangrijkste gedachte van deze lezing hernemen en afronden. Volgens Gunning is ‘leven uit zichzelf’ een kernkenmerk van een persoon. God en mens hebben beide dit kenmerk; het grote verschil is dat God leven uit zichzelf heeft, en een mens leven uit zichzelf krijgt. Tot leven uit zichzelf behoort het hebben van een wil, en tot een wil behoort het vermogen te kiezen. Nu zegt Gunning ook van Christus, dat hij een persoon is. God de Vader heeft dus ook Christus een eigen wil gegeven. Maar, zoals ik al aangaf, als hij die als goddelijke persoon heeft, is de tweede persoon van God een soort God-in-miniatuur, en als hij die als menselijke persoon heeft, is deze persoon een pre-existente mens. Gunning lijkt aan dit dilemma te willen ontsnappen door te veronderstellen, dat de menselijke geest eigenlijk homogeen is met de goddelijke geest, zodat God die oneindige geest is zich kan inperken tot een eindige geest. Hiermee komt hij in de buurt van een zgn. kenotische christologie. Toch wijkt hij daar op een beslissend punt vanaf, nl. als hij trouw blijft aan zijn gedachte dat die tweede geest of persoon zelfstandig is, d.w.z. leven in zichzelf gekregen heeft, met name dankzij het geschenk van een eigen vrije wil. Want dan is Christus niet de ene persoon van God die zich (in een andere natuur) ‘kleinmaakt’  door op menselijke schaal te willen, te handelen. Dan zijn er echt twee personen in God.

Gunning komt tot de veronderstelling van een samenzijn van God de Vader en Jezus Christus in een eeuwige werkelijkheid boven onze werkelijkheid, van waaruit Christus in onze werkelijkheid is verschenen en waarnaar hij is teruggekeerd na zijn opstanding; een werkelijkheid waarnaar wij worden ‘overgezet’ als we in gemeenschap met hem gaan leven. In zijn Blikken staan meerdere gedachten die dit ondersteunen, zoals de gedachte dat de tijdruimtelijke lichamelijkheid van menselijke personen een afgeleide, tijdelijke zaak is (wat hem opnieuw dichtbij Origenes brengt). Incarnatie is dan het aannemen van de huidige lichamelijkheid die na de val is ontstaan en die in de opstanding wordt teruggenomen, zodat de geest weer alle vrijmacht over zijn natuur en gestalte heeft.

Naar mijn oordeel wordt in deze platonisch getinte uitwerking het onderscheid tussen God en mens, Schepper en schepping, en de lichamelijkheid zoals we die nu kennen onvoldoende recht gedaan. Mij lijkt de betere uitwerking van Gunnings visie, dat Christus als mens dezelfde zelfstandigheid heeft als elke menselijke persoon, maar dat hij een dergelijke zelfstandigheid in God niet heeft. Daar geldt: Christus in zijn zelfstandigheid als goddelijke persoon is God de Vader. In zijn verkregen zelfstandigheid, als Zoon, is hij mens, menselijke persoon. Het gaat hier dan om de Gunningse zelfstandigheid van willen, niet om de zelfstandigheid die in het klassieke persona werd uitgedrukt. Bij bv Scotus wordt duidelijk: een wezen kan een eigen wil hebben en toch geen persona zijn. –God de eeuwige persoonlijkheid deelt zich mee in een menselijke persoonlijkheid! er zijn heel wat zinnen bij Gunning die zo te lezen zijn. Christus blijft dan in het midden staan, maar niet zo godmenselijk als Gunning wil.



Prof. dr. N.W. den Bok


Gunning: van literator naar theoloog


Toespraak bij de presentatie van Gunnings Verzameld Werk 3, Blauwkapel, 10-12-15

¶ ‘Hoe gaarne was ik literator geworden, maar Christus werd mij toch te machtig’. Dat schreef Gunning in 1890 aan zijn zoon. Deze ontboezeming zegt veel over Gunning. Toen hij dit schreef had hij al zo’n 15 jaar niet meer iets over literatuur geschreven, hij publiceerde vrijwel alleen over theologische, kerkelijke, kerkordelijke zaken. Dat was inderdaad niet meteen te verwachten geweest voor wie hem in zijn jonge jaren meemaakten. Op de middelbare school in Leeuwarden was zijn favoriete auteur Homerus. In Utrecht, als theologiestudent, stond hij bekend om zijn belezenheid met name in de literatuur. Hij werd al gauw uitgenodigd om mee te werken aan een cultureel-literair tijdschrift, Pantheon, waarin hij debuteerde met een stuk over literatuur en samenleving. Toen hij na zijn studie een paar maanden geen baantje had, benutte hij die tijd om zich in Dante te verdiepen; hij leerde Italiaans en schreef niet lang daarna over Dante in Vaderlandsche Letteroefeningen.

Toch is deze jeugdliefde niet verdwenen toen hij niet meer over haar schreef. Na zijn emeritaat was éen van de eerste dingen die hij deed: een nieuwe frisse duik in Homerus. En toen hij al lang de predikant en theoloog was geworden die ons het meest bekend is, bleven voor hem Homerus, Dante en Shakespeare de grote drie dichters van de mensheid. Trouwens, dat Christus hem machtiger werd dan de literatuur leek een tijdelijke zaak, want toen hij in zijn eerste gemeente kwam – hier, in Blauwkapel – en al snel het plan opvatte om te promoveren in de literatuurgeschiedenis, bleef dit plan met zijn vertrek naar Hilversum, twee jaar later weliswaar liggen, maar keerde hij nòg later, als predikant in ‘s Gravenhage terug naar zijn eerste liefde. Na een vijftal jaren van nieuwe intensieve literair-theologische publicatie, werd het echter ook in Den Haag op dit terrein stil; en is het daarna stil gebleven. Is Christus hem inderdaad te sterk geworden? Was Den Haag een korte terugval?

Ik denk dat het genuanceerder ligt. Allereerst, wat betekent ‘letteren’ in Gunnings tijd? Dat had een ruimere connotatie dan we nu in deze naam horen. Om af te studeren in de theologie moesten Gunning en zijn tijdgenoten eerst drie jaar aan de letterenfaculteit volgen – wat nog sterk doet denken aan de middeleeuwse opbouw van de universitaire studie: eerst een basisstudie in de artes, dan een kopstudie in medicijnen, rechten of theologie. Elke theologiestudent was dus letterenstudent. Daarbij bleek al gauw, dat Gunning een bijzondere letterenstudent was. Medestudenten merkten reeds op, dat voor hem van meet af aan éen ding belangrijker was dan mooie taal: dienst aan Christus. Zijn eerste artikelen, die inderdaad alle over literair-theologische thema’s gaan, hebben reeds een heel specifieke benadering van het literaire: zij willen de literatuur evangeliseren. Ook dat kan in onze oren gauw eng klinken. Voor Gunning ging het om een vorm van ‘innere Mission’, wat wij missionair gemeentezijn zouden kunnen noemen, maar dan persoonlijker opgevat.

Laat ik deze insteek, die in belangrijke opzichten ook voor de latere Gunning typerend is, wat meer karakteriseren. Hier is een citaat uit een essay dat niet is opgenomen in het derde deel van het Verzameld werk omdat het lange eerste gedeelte – een kritische bespreking van een kritische recensie van een christelijk schrijfster – niet Gunnings sterkste tekst is. Maar het tweede gedeelte van dit essay, Het evangelie en het gezellige verkeer, bevat bijna een literair-theologisch programma:

Het Evangelie (..) mag niet middel zijn tot iets anders dan tot het behoud, het eeuwig heil van mensen: alles moet met zijn zuurdesem worden doortrokken, maar door de vrije uitstraling der individuen. Zo is bv onze vurigste wens, en, zo God wil, het voorwerp van ons voortdurend streven, het evangeliseren, het met christelijke beginselen bezielen en uit christelijke beginselen beoordelen, van de literatuur.

Dit schrijft Gunning als 26jarige, in 1855, aan het begin van zijn predikantswerk in Blauwkapel. Niet alleen de principiële insteek, ook allerlei accenten in de uitwerking van dit programma kondigen de latere Gunning al aan. Ik noem er twee. Allereerst zijn aandacht voor het alledaagse leven. In de beschrijving daarvan ziet hij een lakmoesproef, niet alleen voor de ware christelijke overtuiging, maar ook voor de betere esthetiek. Zo schrijft hij in hetzelfde essay:

In de grote tegenstellingen tussen atheïsme en christendom, of tussen geloof en ongeloof in ’t algemeen is het niet moeilijk partij te kiezen. Maar in de kleine gelegenheden van het leven, zo belangrijk vaak voor het christelijke leven en daarom door de wereld, die dit zeer goed voelt, met zoveel tact buiten betrekking daarmee gesteld – in die kleine gelegenheden van het sociale leven is de goede belijdenis de zwaarste, de meest compromitterende, de door de meesten verwaarloosde taak.

Juist de kunst van deze lichte toets, meent Gunning, vraagt om de zwaarste inzet. Hiermee kom ik bij m’n tweede voorbeeld. ‘Een christen moet getuige zijn. Elke christen, het is naar waarheid gezegd, is een martelaar’. Dit is in feite een hoofdthema van Gunnings hele verdere theologische Existenz. Albert de Lange heeft het in de titel van zijn eerste deel van Gunnings biografie geplaatst: zelfverloochening. Ook deze aanduiding kan gemakkelijk misverstaan worden, zij is niet geladen met de laat-19e en 20ste eeuwse associatie van zelf-wegcijferen of zelfs masochisme. Ze lijkt meer op het reddere Deo van Franciscus, een volgehouden ‘boetedoen’ als teruggeven van het hele leven aan God. Daarin werd, ook bij Franciscus, de zonde op grote diepte gepeild, maar vanuit een ten diepste vreugdevolle, ja vrolijke overgave aan Christus.


¶ We staan hier vanmiddag op een bijzondere plaats. In dit kerkje, dat er vanaf de 15e eeuw staat, in een dorpje dat toen al omringd was door het fort met zijn wallen, als onderdeel van de Hollandse waterlinie, ging Gunning voor en publiceerde hij zijn eerste missionair-literaire essays. Ook zijn laatste, voor een langere tijd. Een mooie plek dus om enkele vragen bij deze ontwikkeling te stellen.

(1) Als Gunning zegt dat hij graag literator geworden was, is een eerste vraag natuurlijk: was dat ooit echt een verleiding? Waarover is Christus hem precies te machtig geworden? Bij ‘literator’ denken wij al gauw aan: schrijver. Gunning heeft een zestal gedichten gepubliceerd, waaronder enkele sonnetten, maar kan toch geen dichter genoemd worden. En een roman- of dramaschrijver was hij zeker niet; ik ken van hem geen kort verhaal of novelle. Wel heeft hij heel wat weergaven van gedichten of romans, met daarin rake tekeningen van een karakter of een plot; maar die staan in dienst van een recensie. Het lijkt me fair te zeggen, dat Gunning, als hij zijn Blauwkapelse plan had doorgezet, een academicus geworden was, een literatuur-historicus; geen literator, maar iemand die reflecteert over literatuur, een meta-literator.  Dat neemt niet weg, dat zijn niet-literaire werk een groot oog voor literatuur en zelf hier en daar ook literaire kwaliteit vertoont. Trouwens, als we ‘letteren’ weer in zijn 19e eeuwse context nemen, tegen zijn nog middeleeuwse achtergrond, is Gunning wèl ‘literator’ te noemen. De sensus litteralis was hem vanaf zijn jongste jaren heel dierbaar en van cruciaal theologisch belang. Maar dat letterlijke moet dan weer ruimer genomen worden dan de 20ste eeuw ging doen; het gaat niet alleen om de geschiedenis, maar ook om het verhaal van de geschiedenis, waarin het historische en mythische vaak intiem verbonden zijn. En dat ook in de bijbeltekst, zal de predikant-theoloog Gunning later zeggen, met name tegen Kuyper.

(2) Een tweede vraag: waarom viel deze veelbelovende deelnemer aan het Utrechtse theologisch literarische studentengezelschap (waartoe bv ook Allard Pierson en zijn broer behoorden) na de Blauwkapelse tijd stil? Semmelink, in zijn studie over Gunnings ontwikkelingsgang, geeft hiervoor twee redenen. Allereerst, hij had er gewoon geen tijd meer voor. In Hilversum was zijn gemeente veel omvangrijker dan hier en kwamen ook de kerkelijke vragen veel sterker op hem af. Maar vooral, Gunning zelf ging het loslaten van literaire ambities zien als zijn concrete vorm van de zelfverloochening waartoe naar zijn overtuiging iedere christen geroepen wordt. Hij schaarde zich in de rij van mensen die een bepaalde begaafdheid bij zichzelf ontdekken en daar bewust afstand van doen ten dienste van het Koninkrijk, een persoonlijk offer om als persoon beter te kunnen uitgroeien, wetend dat er in die begaafdheid ook een grote verleiding, een gevaar schuilt. Soms wordt de tak definitief gesnoeid, soms loopt hij later, als het grootste gevaar bezworen is, opnieuw uit.

(3) Dit brengt me bij de derde vraag. Waarom heeft Gunning twaalf jaar later een nieuwe explosie van literair-theologische activiteit? Hij is dan bijna tien jaar in Den Haag en heeft zojuist zijn hoofdwerk, Blikken in de openbaring afgerond. Tussen 1870 en 1875 ziet de ene publicatie na de andere het licht: over Dante (twee boeken), over Schiller’s gedicht Der Taucher, over Goethe’s Faust, het schitterende manifest De Heerlijkheid en het ordinaire. Daarna wordt het opnieuw stil; geen literair-theologische productie meer. Waarom toch? Is Gunning een weg als die van Augustinus gegaan, die zijn vroege filosofische dialogen met hun mooie stijl losliet om in kerkelijke polemieken en preken een nieuwe, meer gewone en dienstbare stijl te ontwikkelen? Over deze nederigheid schreef Gunning reeds als vicaris en beginnend predikant; maar haar in de praktijk brengen is inderdaad is nog iets anders.

Hier is de nuance op zijn plaats dat Gunning in de hele tweede helft van zijn carrière weliswaar geen ‘literator’ meer was, maar dat de ideeën die zijn literaire kritiek dreven wel degelijk bij hem gebleven zijn. In zijn grote Spinoza-studie van 1876 heeft hij een front voor ogen, dat hij in feite al bij de essays over Goethe en Schiller aangeeft: de naturalistische levensbeschouwing. Hoeveel inlevend begrip hij daarvoor ook toont, hoeveel menselijke schoonheid en rijkdom aan wereldweten zij ook kan opleveren, zij is volgens Gunning in wezen pagaan, ze miskent de zonde en daarmee de ware grootheid en bestemming van mens en wereld. Omdat dit een front is dat voor Gunning tijdens zijn hele leven actueel blijft – en dat bovendien tekenend is voor de hele tweede helft van de 19e eeuw met zijn dominantie van twee vormen van naturalisme, het filosofische en het empirische – heeft de bezorger van deel 3 hiervan een redactionele keuze gemaakt. De Dante-studies, waarin dit front niet zo voorkomt, zijn niet opgenomen, de belangrijkste andere literaire studies wel. –Laat ik éen typering van dit front geven, weer uit Het evangelie en het gezellige verkeer van Gunnings Blauwkapelse tijd:

Een noodzakelijk kenmerk des christendoms is: volle, ongedwongen natuurlijkheid, vrolijke ontwikkeling van ’s mensen natuur in alle richtingen. Het Evangelie spreekt, in tegenstelling met de oppervlakkigheid van hen die van “een goed mens, maar geen christen” spreken, als zijn hoofddoel uit: de herstelling van de, door de zonde bedorven, menselijke natuur tot datgene wat zij, naar haar aard en bestemming, wezen moest; het stremt geen ontwikkeling, maar maakt die integendeel mogelijk.

Dit citaat maakt duidelijk, dat Gunnings kritiek op het naturalisme geen repressie van het natuurlijke beoogt, maar juist de vrijmaking van haar ware aard. Vanaf zijn jonge publicaties toont hij in zijn theologische esthetiek te moeten varen tussen twee kliffen: de scylla van het idealisme, dat het gewone leven ontvlucht zoals de bijen van Nijhoff, op zoek naar hoger honing, en de charybdis van het realisme, dat het gewone leven banaliseert. Het filosofische naturalisme doet het eerste (bv bij Hegel en Scholten), het empirische naturalisme doet het laatste (Opzoomer, de sterleraar van Gunnings studententijd). Gunning is sterk in het profetisch voorvoelen waarop bepaalde tendensen zullen uitlopen. Met hem meedenkend zie je het idealisme, in de literatuur, uitlopen op de lyriek van Boutens en Verweij, en het realisme op de romankunst van Emants en Couperus. Gunning merkt vaker op, dat deze twee tendensen in feite elkaars tegenpolen zijn binnen eenzelfde scheefgegroeide grondhouding. Al is het realisme een felle reactie op het idealisme, het is zelf óók idealistisch. Het willen staan in de modder van het leven wordt zo gezocht en beschreven, dat het eveneens een ideologisch mensbeeld verraadt. Gunning ziet dit onder meer in communisme en anarchisme, die ook in de 19e eeuw opkomen. Het kan niet toevallig zijn dat de tegenpolen zomaar in elkaar konden omslaan, zoals dat literair zichtbaar werd bij Henriëtte Roland Holst en Gorter.


¶ Nu is Gunning, wanneer hij zelf gekritiseerd werd, meestal van idealisme beschuldigd. Hij zou dus zelf toch vooral lijden aan die ene tendens die hij aanwijst en afwijst. Zijn denken vertoont onloochenbaar platoonse trekken, is wel gezegd. Al zit daar mijns inziens wel iets van waarheid in (theologisch kun je hem soms een Origenes redivivus noemen), dit oordeel doet geen recht aan zijn visie. Dat kan niet beter getoond worden dan in zijn literaire esthetica. Opvallend is dat hij zich daarin vaker indekt tegen het mogelijke andere verwijt, van realisme. Zijn jeugdwerk herlezend, zoals dat nu ook in deel 3 mogelijk is, viel mij op hoezeer zijn schoonheidsvisie lijkt op wat Erich Auerbach heeft omschreven in zijn Mimesis: de weergave van de werkelijkheid in de westerse literatuur (1946). Mimesis, dat grondleggend is geweest voor de vergelijkende literatuurwetenschap in de 20ste eeuw, wijst erop dat de antieke cultuur een sterke scheiding van stijlen kent, waarbij de verheven stijl de cultureel-normatieve was. Voor de grote levensthema’s past een gedragen stijl. Het christendom heeft deze cultuur op z’n kop gezet door er de sermo humilis, de nederige vertelvorm, het bijbelse verhaal en de preek voor het gewone volk aan toe te voegen, maar zo, dat juist in die vorm het allerhoogste onder woorden werd gebracht. In dat vlees heeft het Woord van God zich uitgesproken.

Gunning laat vaker zien dat, waar het christelijk geloof wordt losgelaten het als zuurdesem nog een tijd in de cultuur doorwerkt, maar dan zo, dat deze cultuur, bv in haar literaire vormen, zal polariseren, dat wil zeggen: uiteenvallen in onderling rivaliserende ‘stijlen’, zoals idealisme en realisme. Het juiste midden gaat verloren, een midden dat door de openbaring van God in knechtgestalte is opgeroepen. Deze openbaring is namelijk naar twee kanten kritisch en constructief. Zij vernedert de mens, ook in zijn normbesef van wat stijlvol en mooi is, van ‘hoe het hoort’, hoe iets moet verschijnen (in kleding, taalgebruik etc). Zij zet een kruis niet alleen door wereldse wijsheid, maar eveneens door aardse decorum en schoonheid. Maar diezelfde openbaring richt mensen ook op, ze laat hen hun ware grootheid zien juist als zij in hun ware gedaante tevoorschijn komen.

Voor Gunning is Christus het centrum ook van zijn kunstopvatting. Kijk naar Jezus, en je ziet het mooiste dat zich niet alleen denken laat, maar ook waarnemen. Je ziet hoog en laag in een zuiver samengaan, en hoe anders dan mensen doorgaans menen. Het valt niet moeilijk Gunnings kunstopvatting in te tekenen in zijn bredere theologische positie. De toen opkomende liberale visie ziet in Jezus’ mens-zijn God niet en mist zo het mooiste. Daartegenover maakt de orthodoxie zijn mens-zijn zo min mogelijk tot toonbeeld; zij ziet Christus vooral als God in zijn respons op de zonde en zijn mens-zijn dus niet als een eigen positieve uitdrukking van God. Naar beide zijden gaat het beeld verloren, het beeld van God, de mens. Dat wreekt zich ook in het schoonheidsgevoel en de stijl van schrijven.

Gunning wilde het aardse zien in het licht van de eeuwigheid, of liever: in eschatologisch licht. Het meest gevoelig ligt dit in de benadering van de aardse geliefde. Het schoonheidsgevoel wordt daar het meest persoonlijk. Over Gunning en zijn vrouw en zijn visie op de vrouw zou het een en ander te zeggen zijn, in vergelijking met Dante en zijn Beatrice, met Goethe, het eeuwig vrouwelijke en Gretchen, maar ik speel dit tere punt liever over de band. Gunning schrijft ergens, dat iemand op zijn sterfbed tot zijn vrouw zei: In jou had ik het Eeuwige lief. –Zo zou Goethe het gezegd kunnen hebben en we verwachten Gunnings kritiek. Maar Gunning vervolgt: deze man heeft in zijn vrouw liefgehad wat zij ten volle wezen zal als zij in het Koninkrijk voltooid zal zijn – en niet haar blos of haar figuur. Is dit niet toch idealisering? Zo is Goethe gekerstend, maar ten halve. Deze liefde blijft, in al haar stilering, liefde voor deze mens, maar in haar door God bestemde, definitieve toekomst. Hoe voorkom je dat deze liefde en dit schoonheidsbesef, met Gunning zelf gesproken, anticipeert?


¶ Mag ik mijn schets van Gunnings ontwikkeling samenvatten met een illustratie van Gunning zelf. Het is éen van die plastische beschrijvingen, waarin hij ook iets van zelfportretje geeft:

Vergunt mij, ter opheldering, een greep in het volle leven.

Gij kent den bruisende jongeling, die aan de academie bestemd scheen om alles te omvatten. Hij leefde enkel voor het ideale; hij deed zich aan u voor als een geest boven het alledaagse verheven, als met den gloed vervuld van Alexander, die als knaap Homerus op zijn bed las en zich voornam een tweede Achilles te worden. Maar hoe is hij na enige jaren veranderd! Gij vindt hem later terug als een zeer bedaard huisvader, als een zeer gewoon lid der maatschappij. Maar de wereld heeft niet gezien wat het hem gekost heeft, langzamerhand de ijdelheid in zich te doden, zonder het beeld Gods te treffen. Wat al oefeningen, welk een moeilijke weg is er toe vereist, opdat de heiligste bewegingen des harten uit vroegere tijd niet zouden verloren gaan, maar slechts op beteren bodem overgebracht worden. Nu is zijn tred niet meer zoo veerkrachtig als voorheen; maar in deze rijpheid, welk een sterkte; in deze schijnbare verarming, welk een rijkdom van leven, van leven bereikt door menigerlei dood! Vroeger meende hij hoogleraar te zullen worden, om van aandachtige toehoorders omringd, der wereld nieuwe schatten van wijsheid te ontdekken. Of wel, hij zou als uitnemend staatsman het raderwerk van het staatsbestuur met ongekende wijsheid en beleid in beweging brengen. Doch ziet, geen dezer idealen is vervuld, en nu moet hij met Socrates bekennen dat ‘hij niets weet’. Hij doet dit niet uit moedeloosheid, maar omdat de heerlijkheid van het bestaande hem zoo is gebleken, dat hij eerst in volkomen zelfverloochening het beginsel der waarheid ziet. Hieruit ontstaat als de heerlijkste vrucht, een klaar besef van de aan onze individualiteit gestelde grenzen, van dat wat Goethe noemt ‘die Fortificationslinien unseres Daseins’, nl. de moeilijke gave om telkens te weten wat men naar zijn aanleg niet mag en kan.

Heb ik nodig te ontwikkelen dat dit niets heeft van banaliteit?