Prof. dr. R.H. Reeling Brouwer


Gunning als Spinoza-lezer


Bij presentatie derde deel Verzameld Werk J.H. Gunning jr.

In het kerkje van Blauwkapel op 10 december 2015



Een intense Spinoza-lezer is Gunning geweest vanaf het moment dat hij op college bij Opzoomer de Ethica leerde kennen en daarvan voor een wijle geheel in de ban was. De lectuur van Schleiermachers Der christliche Glaube verloste hem weliswaar uit die ban, maar het gesprek met Spinoza ging zijn leven lang voort. In Verzameld Werk 3 zijn de teksten opgenomen waarin hij zich publiekelijk als lezer van zijn lezing rekenschap gegeven heeft.

Spinoza en de idee der persoonlijkheid (211-403) schreef hij in de zomer van 1876, in reactie op het initiatief tot de oprichting van een Spinoza-gedenkteken in Den Haag, waarbij Johannes van Vloten de drijvende kracht was, al was deze – zoals Henri Krop in zijn omvangrijke studie naar de Spinoza-receptie in Nederland (2014) goed laat uitkomen – met zijn fel antiklerikale drijven niet de meest geschikte persoon om de brede liberale elite rond dit initiatief te verenigen. Van Vloten las de Ethica als een naturalistisch stelsel, waarin de natuurbeschouwing de basis legt voor de ethiek. Het begrip ‘God’ kan daarom het beste opgevat worden als staand voor ‘eeuwig natuurverband’, in de eenheid van stof en kracht, ervaring en reflectie. Gunning geeft aan dat een dergelijke lezing inderdaad mogelijk is, maar dat dan toch de religieuze zijde in Spinoza, zoals de Duitse romantiek deze ontdekt had, wel gewelddadig moest worden teruggedrongen. Je kunt de Ethica wel zo lezen dat ‘God’ hier in de wereld opgaat – en zo een vroeg getuigenis biedt voor een nu in de negentiende eeuw opkomend fysisch begrip van de god-natuur, een deterministische antropologie en een utilitaristische opvatting van de moraal –, maar de omgekeerde stelling gaat evenzeer op, namelijk dat veeleer de wereld hier in God opgaat, en voor een zodanige lezing is uiteindelijk meer te zeggen, al behoort het tot de dubbelzinnigheid van Spinoza dat een laatste interpretatief oordeel hier niet te vellen valt. Zo spreekt voor Gunning Spinoza minder in de mechanistische wereldbeschrijving van de eerste delen dan in het overwicht van de Geest, in de beschrijving van de intellectuele liefde Gods van het vijfde deel. Maar ook dat visioen vol belofte kan tenslotte niet bieden wat het belooft, tenzij het geborgen is in de armen van de persoonlijke God, die zich schenkt aan de mens als, in de ontvangst van die gave, evenzeer persoon.

Gunning mag dan aan zijn boek een eredoctoraat van de Universiteit Utrecht te danken hebben gehad, het standbeeld aan de Paviljoensgracht hield hij er niet mee tegen. Hij bleef er een verklaarde tegenstander van, met als argument (zie VW 3, 207-8) dat de door de liberalen graag aangehaalde vrijheid van spreken en denken uit de vijf slothoofdstukken van het Theologisch-Politiek Traktaat in feite een staatsabsolutisme impliceerde, omdat tenslotte toch het nut van de staat en niet het geweten er als laatste instantie geldt (vgl. ook Eth. IV prop. 40). Het is de moeite waard, daar ook nu nog eens in enig verband op terug te komen, omdat zeker sinds de omvangrijke studies van Jonathan Israel en de huidige bejubeling van Spinoza als symboolfiguur voor de maatschappelijke vrijheid vooral in Amsterdam, enige historisering van Spinoza’s feitelijke staatsleer wel gepast is. In elk geval is het veelzeggend voor de in een eeuw nog weer verder verschoven maatschappelijke verhoudingen dat tegen de oprichting van het monument aan de Zwanenburgwal tegenover het Amsterdamse stadhuis in 2008 geen theoloog geprotesteerd heeft – ik ook niet. Van Vloten sprak bij de standbeeld-onthulling van Spinoza als ‘de blijde boodschapper der mondige mensheid’ – en met een zeker recht, want inderdaad heeft de blijdschap, zoals die voor Spinoza in de conatus essendi van alle zijnden gefundeerd is, in de vroege Verlichting gewerkt als een aankondiging, dat het met de werkelijkheid niet zo erg gesteld was als de donkere tonen van de  overgeleverde reformatorische zondeleer suggereerden – en Gunning sprak drie dagen later tegenover zijn Haagse gemeente uit dat deze blasfemische (want ‘Christus-onteerende’) oproep de gemeente tot een ‘nieuwe ernst in leven en denken’ moest manen. Zijn voordracht, nu eveneens in Band 3 terug te vinden (405-420), draagt de mij altijd weer troostende titel ‘Deze wereld of de toekomende?’: de Ethica kan niet anders dan deze, de bestaande wereld beschrijven, en als ze een belofte bevat dan alleen omdat ze voor de gemeente, haars ondanks, in die beschrijving tegelijk over de doodsgrens heen naar de in Christus komende wereld vooruitwijst.

De derde en laatste tekst in Band 3 stamt uit het einde van Gunnings leven, en komt voort uit een lezing voor studenten uit Utrecht en Leiden in 1902. Dit werk, De Eenheid des Levens naar Spinoza’s Amor intellectualis (545-646), vormt een reactie op de verschijning van de monografie De levensleer naar de Beginselen van Spinoza van J.D. Bierens de Haan. Deze studie is een uiting geweest van een gewijzigd geestelijk klimaat, naar Siebe Thisse in De Spinozisten (2000) goed heeft laten zien. Het positivistische en strijdbaar-optimistische liberalisme maakt plaats voor bredere wereldbeschouwelijke interessen, waarin ook gemeenschapsdenken en religiositeit zijn geïntegreerd. Het Spinozabeeld kantelt daarmee weer meer naar de romantische zijde, waarbij Gunning zich als gezegd altijd al meer thuis had gevoeld. De omgang met Bierens de Haan kan dan ook heel wat welwillender zijn dan die met Van Vloten. Toch moet ook een meer idealistisch zicht op de conatus – zelfverwerkelijking, opgevat als een platoons-erotisch verlangen naar de eeuwigheid –, vastlopen op datgene wat Schleiermachers correctie van Spinoza Gunning al geleerd had, namelijk op de Heiligheid Gods, de diepte van de zonde en de noodzaak van een ons in de wedergeboorte geschonken eenheid met God in de Verlosser, wil werkelijk de verlangde levenseenheid ons deel worden. Zonder een breking van onze conatus van God uit, en zonder de daardoor gewekte, maar door Spinoza (Eth. IV prop. 53, 54) gewraakte, humilitas en poenitentia in ons, zal het niet gaan.


Dit alles is bekend – het is ons nu wel, dankzij veel inspanning, nieuw en verduidelijkt toegankelijk gemaakt. Maar we ontvangen vandaag ook nog een toegift, en die was maar weinigen bekend: het door de student Christiaan Hunningher verzorgde collegedictaat van het privatissimum over de Ethica dat Gunning als kerkelijk hoogleraar aan de Gemeente-universiteit Amsterdam in de periode van oktober 1887 tot juli 1888 heeft gehouden. Het is ‘maar’ een dictaat, dus met enig voorbehoud te genieten. Maar tegelijk komt hier wel, door de oren, de ogen, de pen van de student, de meester heel levendig voor ons te staan. We maken van nabij mee, met welke associaties uit zijn enorme literaire eruditie en zijn pastorale praktijk Gunning zijn lezing van de tekst probeert te verduidelijken, en wat meer is, we maken mee hoe hij de tekst zin voor zin, propositie voor propositie, werkelijk leest, overdenkt, afweegt naar mogelijke interpretaties, in verband plaatst, van binnenuit bekritiseert, en dan soms ook opheft naar een plan dat Spinoza zelf vreemd was. Dat geeft bepaald een meerwaarde ten opzichte van de in Band 3 opgenomen traktaten, want wanneer Gunning daar al aanzetten geeft tot een commentaar verliest hij zich toch al snel in de ijle hoogte van het beschouwen.

Hoe las hij? Hier moet ik iets bekennen. Toen mijn boek De God van Spinoza in 1998 verscheen, vroeg Albert de Lange bij mij na of hij het goed bespeurd had dat ik in mijn theologische reactie op Spinoza welbeschouwd nauwelijks veel verder was gekomen dan Gunning in zijn dagen kwam. Dat kon ik alleen maar beamen. En tegelijkertijd las ik, na ruim een eeuw en in het licht van nieuwere Spinoza-studies, de Ethica toch anders dan Gunning had gedaan. Dat wat ‘anders’ is kan ik, nu we dit collegedictaatscript in handen hebben, veel nauwkeuriger benoemen. Ik wijs – bij wijze van voorbeeld, maar ook weer niet zonder reden juist van deze voorbeelden – op  vier verschillen tussen zijn manier van lezen en die welke ik nu van ons vereist acht:


1. Gunning neemt het ordo geometrico demonstrata uit de ondertitel van de Ethica niet serieus, en hij acht zich gerechtigd dit te doen. Vanuit zijn personalisme meent hij: de ‘gewichtige wijsgeren hebben een betekenis hooger dan hun stelsel’; en dat geeft hem de vrijheid ‘de kern, het middelpunt te vinden in de centrale, veel denken eischende definities’ (collegedictaat, uitgave 2015, 17). Inderdaad: Gunning staat al bij lezing van Deel I, De Deo, lang stil bij de definities en de daarop volgende axiomata, en voert (vanaf pag. 27) het inhoudelijk gesprek dan ook overwegend aan de hand dáárvan. Spinoza zelf zal gemeend hebben dat definities en axioma’s voorlopige formuleringen waren, waarvan de bruikbaarheid en houdbaarheid pas gaandeweg de deductieve keten van proposities en demonstrationes blijken kon. Voor Gunning echter waren de bewijsvoeringen op voorhand ‘inconsequente bijhangselen’ (Idee, ed. 1919, 16; VW 3, 222). Ze komen wel voort uit een behoefte tot een coherent stelsel (collegedictaat, 52), en die behoefte is serieus te nemen, maar de bewijsvoering zal doorgaans niet kloppend te krijgen zijn en verdient dus weinig aandacht. Welk een contrast stel ik hier vast met de grondige commentaren van Martial Gueroult (1968, 1974), die de coherentie juist poogt te maximaliseren, vanuit Spinoza’s uitspraak dat ‘de ogen van de geest, waarmee deze de werkelijkheid ziet en waarneemt, de bewijzen zijn’ (Eth. V prop. 23 schol.). Ik denk dat wij daar niet meer omheen kunnen.


2. Gunning, schrijvend in neokantiaanse tijden, beaamt de visie dat vanuit Kants kenkritiek bezien Spinoza nog in een naïef dogmatisme bevangen was (Idee aant. 40, VW 3, 383). De jonge Schleiermacher meende dat dit probleem te overwinnen was, en ook hier heeft Gueroult ons naar mijn mening verder gebracht, door te wijzen op de circulaire structuur van de Ethica: deel V komt uit bij de scientia intuitiva, als een ‘ervaring met de eeuwigheid’, en vanuit dat weten kunnen dan, terugbladerend, in deel I de definities, axioma’s en proposities worden doorschouwd. Met andere woorden: Spinoza zegt wel dcgelijk waar hij het vandaan heeft, namelijk, zouden bepaalde middeleeuwse mystici zeggen, van een visio Dei per essentiam. Volgens Thomas van Aquino is deze voor een mens op de aarde onmogelijk, en het theologisch gesprek met Spinoza zou dan ook in mijn ogen het beste op die noemer kunnen worden gevoerd. Ook Gunnings waarneming van het belang van het ontologische Godsbewijs bij Spinoza – dat hij nota bene in zijn commentaar bij de vorm waarin het bij stelling 11 geboden wordt overslaat – komt dan in het rechte licht te staan. En iets dergelijks geldt voor Gunnings herhaalde bewering, dat Spinoza onder de schijn van objectiviteit feitelijk een subjectieve gepositioneerdheid aan het objectiveren is (collegedictaat, 26): je moet dan op zijn minst in rekening brengen dat het zogenoemde subjectieve een door een betuigde ervaring van de eeuwigheid aangedane subjectiviteit zegt te zijn.


3. Keer op keer uit Gunning het bezwaar dat Spinoza niet bij machte is vanuit het gezichtspunt van de oneindigheid werkelijk de eindigheid in haar pluraliteit in zicht te krijgen (collegedictaat, 53; Idee VW 3, 244). Verondersteld is hier dat de Ethica te lezen valt als een emanatief systeem in de neoplatoonse traditie, waar de exitus uit de oer-eenheid als alternatief voor het scheppingsgeloof wordt gesteld. Inmiddels heeft evenwel Gilles Deleuze in een prachtige studie (1968) aangegeven dat Spinoza veeleer een tertium naast creatio en emanatio aanbiedt en zo werkelijk als denker van de moderniteit een nieuw metafysisch voorstel heeft gedaan. Ook daar kunnen wij als lezers van nu niet meer omheen.


4. De door Hegel als crux in de Spinoza-interpretatie ingebrachte sententie ‘omnis determinatio est negatio’ vormt, in het verlengde van het voorgaande, een sleutel tot Gunnings Spinoza-interpretatie en tot zijn Spinoza-kritiek (collegedictaat, 48, Idee VW 3, 248v.): als immers een bepaling per se een beperking is, is de idee der persoonlijkheid ondenkbaar. Pierre Macherey (1979) heeft echter aangegeven, dat de plaats in de beroemde brief 50 aan Jarig Jellis, waar deze wending te vinden is, helemaal geen metafysische maar strikt een meetkundige betekenis heeft (God van Spinoza 116 nt), en ook dat maakt dat we nu Gunnings argumentatie niet zonder meer kunnen overnemen.


Tot zover een aantal aanduidingen, waarom de Spinoza zoals Gunning hem las toch niet meer helemaal de Spinoza is die wij nu lezen. Ik laat het daar naar deze zijde voor vanmiddag bij en wil graag nog aangeven, hoe Gunning in zijn dictaat theologiestudenten toerust in het als theoloog lezen van en op grond van die lezing in gesprek gaan met de wijsgeer. Als ik het wel heb, kent hij daarbij drie onderscheiden wijzen van benaderen: